Помощь Юриста

Закон нравственности по канту

Pin
Send
Share
Send
Send


РубрикаФилософия
Видстатья
Языкрусский
Дата добавления05.09.2016
Размер файла25,9 K

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Этика Иммануила Канта: нравственный закон и свобода воли

Кант Иммануил, знаменитый немецкий философ, родился 22 апреля 1724 г., он был сыном шорника. Первоначальное образование и воспитание Канта имело строго религиозный характер в духе царившего тогда пиетизма. В 1740 г. Кант поступил в кенигсбергский университет, где он с особенной любовью занимался философией, физикой и математикой и лишь впоследствии стал слушать богословие. По окончании университета Кант занялся частными уроками, а в 1755 г., получив докторскую степень, был назначен приват-доцентом в своем родном университете. Лекции его по математике и географии пользовались большим успехом, и популярность молодого ученого быстро росла. Как профессор, Кант старался побуждать своих слушателей к самостоятельному мышлению, менее заботясь о том, чтобы сообщать им готовые результаты. Вскоре Кант расширил круг своих лекций и стал читать антропологию, логику, метафизику. Ординарную профессуру он получил в 1770 г. и преподавал до осени 1797 г., когда старческая слабость принудила его прекратить свою педагогическую деятельность. До самой смерти своей (12 февраля 1804 г.) Кант ни разу не выезжал далее окрестностей Кенигсберга, и весь город знал и уважал его своеобразную личность. Это был в высшей степени правдивый, нравственный и строгий к себе человек, жизнь которого шла с пунктуальной правильностью заведенных часов. Характер Иммануила Канта отразился и на его стиле, точном и сухом, но полном благородства и простоты Литературная деятельность Канта была очень плодовита и отличалась разносторонностью, но неоценимое значение для философии имеют только три главных произведения: "Критика чистого разума" (1781), "Критика практического разума" (1788) и "Критика способности суждения" (1790). Величайшая заслуга Иммануила Канта, как философа, заключается в том, что он предложил глубокомысленное решение той задачи теории познания, которая издавна разделяла мыслителей на приверженцев эмпиризма и рационализма. Кант задался целью показать односторонность обеих этих философских школ и выяснить то взаимодействие опыта и интеллекта, из которого и состоит все человеческое знание. Иммануил Кант является основоположником классического немецкого идеализма, а также критического идеализма.

Учения Канта описывают идеи о чистом разуме, он говорит заключительное слово, после которого в дело вступает область практического разума и воли человека. Практический ум значительно преобладает над теоретическим, ведь человеческая воля обязывает быть человека нравственным существом, он предписывает человеку свойство познавать вещи в себе, которые бывают только мыслимыми, например, веру в свободу или в Бога. Человек очень чувственен от природы, воля, обращаясь к нему, дает приказы, которые могут быть объективно-действительными либо субъективно действительными. Объективно-действительные приказы представляют собой обязательные предписания и категорический императив, заставляющий нас поступать нравственно, не зависимо от личной выгоды.

Этика Канта кратко описывает нравственность человека. Мы должны быть нравственными не ради собственных интересов, а ради самой нравственности, и быть добродетельными только ради самой добродетели. Человек обязан исполнять свой нравственный долг хорошим поведением. Он не должен совершать хорошие дела из-за особенностей своего нрава, а исключительно из чувства долга, он должен побороть свои склонности и желания для этого. Только такой человек может быть назван нравственным, а не тот, который склонен природой к добрым делам.

По мнению Канта, закон нравственности не должен быть зависим от получаемого опыта, он выступает как априори. Стремление к нему не должно быть навязано ни Богом, ни желанием счастья, ни чувствами. Он должен исходить из практического разума, быть основанным на автономности нашей воли, поэтому наличие нравственности дает нам право оценивать себя как независимого самостоятельного деятеля. В идею и правду необходимо верить, особенно желающим выполнить свой этический долг.

Идеал человека вмещает в себе совокупность добродетели и счастья. Но несчастье должно являться главной целью для нас. Только добродетель и осознанное стремление к ней должно быть целью в жизни. Этика Канта кратко дает понять, в каких случаях человек может позволить себе блаженство. Этика и счастье сосуществуют лишь в потусторонней жизни, это предписывает Бог, когда главным долгом человека будет возможность испытывать блаженство. Таким образом, стремление к счастью может быть осуществлено лишь верой в Бога, а значит только на моральной почве, и ни в коей мере не на умозрительной.

Основой религии служит мораль, выражающаяся в Божьих заповедях, которые относятся к нравственным законам, и наоборот. Если судить религию как кладезь морали, то можно прийти к мысли, что религия должна восприниматься рационально, а ее истинная цель - нравственные поступки.

Философия канта стала основой для новых философских течений. Для своих учений Кант переосмыслил эмпиризм, рационализм из работ, дошедших и до наших времен. Он сопоставил их с собственными идеями и создал вечные теории об этике и морали, которые не могут быть разрушены.

Этика Иммануила Канта весьма злободневна для нас. Чтобы в этом убедиться, достаточно раскрыть его "Критику практического разума" на странице, где написано следующее: "Предположим, что кто-то утверждает о своей сладострастной склонности, будто она, если этому человеку встречается любимый предмет и подходящий случай для этого, совершенно непреодолима для него, но если бы поставить виселицу перед домом, где ему представляется этот случай, чтобы повесить его после удовлетворения его похоти, разве он и тогда не преодолел бы своей склонности? Не надо долго гадать, какой бы он дал ответ. Но спросите его, если бы его государь под угрозой немедленной казни через повешение заставил его дать ложное показание против честного человека, которого тот под вымышленными предлогами охотно погубил бы, считал бы он и тогда возможным, как бы ни была велика его любовь к жизни, преодолеть эту склонность? Сделал ли бы он это или нет, - этого он, быть может, сам не осмелился бы утверждать, но он должен согласиться, не раздумывая, что это для него возможно."

Как видим, Кант сопоставляет тут две житейские ситуации. В первой из них он имеет в виду именно обыденную похоть, как пример некоего удовольствия, могущего мотивировать поступки человека, а не возвышенную любовь. Что касается второй ситуации, то советская действительность, которая еще только едва - едва начала становиться для нас вчерашней, сделала ее в нашей стране поистине массовой. В годы репрессий тысячи людей не теоретически, а на практике стояли перед дилеммой: оговорить требуемое количество невинных людей с тем, чтобы получить эфемерную надежду остаться в живых, или же, несмотря на пытки, не нарушить девятую заповедь декалога: "не лжесвидетельствуй". Правда, вместо кантовского "государя" у нас действовали чиновники, а вместо повешения чаще применялся расстрел, но ведь эти мелкие несовпадения не меняют ситуацию в целом. Да и позже, в шестидесятые и семидесятые годы, когда режим смягчился и смертная казнь уже не грозила, люди, читая продукцию самиздата, должны были считаться с возможностью оказаться перед лицом следователя, задающего неприятный вопрос о том, кто же это предоставил в наше распоряжение запрещенную литературу, а может быть, и предлагающего кого-либо оговорить в обмен на прекращение "дела". Так что ситуация, описанная Кантом, была очень злободневной в совсем недавнем прошлом, да остается таковой и сейчас, ибо с уходом коммунистической идеологии и падением советской власти ненамного уменьшилось общее количество насилия как у нас, так и во всем мире. Но этика Канта не просто злободневна, она еще и возвышает наш дух: ведь Кант учит, что человек даже перед лицом смерти может устоять перед насилием. Кант мудр и знает, что это очень трудно: никто заранее не осмелится утверждать, что не сломается, не "расколется" под пыткой, что страх смерти не возьмет верх. И тем не менее, по Канту, каждый может преодолеть свою любовь к жизни и выдержать любое насилие: "он должен согласиться, не раздумывая, что это для него возможно". Прав ли философ? Я думаю, что да, хотя в XX веке множество изощренных заплечных дел мастеров как у нас, так и в его стране, казалось, прилагало все усилия для того, чтобы доказать его неправоту. В своей деятельности гестаповцы исходили из того, что человек - существо целиком и полностью природное, безусловно подчиняющееся законам физики, химии, физиологии, психологии. Его поведение только по видимости свободно, на самом же деле оно абсолютно детерминировано этими законами. Если подойти к делу "научно" и тщательно изучить, какое влияние оказывают на поведение людей те или иные физические, химические, фармакологические или психологические воздействия, то, соответствующим образом подбирая их и дозируя, можно будет любого человека заставить делать все что угодно. На рядовых, обычных людей действуют грубые методы, но и для самого упорного можно подыскать такую комбинацию воздействий или употребить в ход такое экзотическое средство, что требуемый эффект тут же будет достигнут.

С этим строго детерминистическим мировоззрением палачей все время борются их жертвы и, на первый взгляд, успешно, поскольку насчитывается немало людей, выдержавших все пытки, которым их подвергли, и не поддавшихся своим мучителям. Однако последних не убеждает эта чистая эмпирия: они возражают в том духе, что тут либо исполнители были нерадивы, либо они были недостаточно грамотны в своем деле, либо сама "пыточная" наука еще не достигла совершенства и имеет досадные пробелы, которые, разумеется, в будущем будут ликвидированы. Таким образом, их детерминистическая концепция остается непоколебленной, несмотря на вновь и вновь встречающиеся случаи героического поведения жертв, в результате которого срываются все попытки добиться заранее намеченных результатов. Эта кровавая полемика палачей и их жертв не вчера началась и не завтра кончится. Древнекитайские чиновники в своих ямынях были твердо уверены, что могут добиться от попавших в их руки людей всего, чего захотят. Инквизиторы в Западной Европе научились извлекать в высшей степени диковинные признания у подследственных колдунов и ведьм. Современные виртуозы следственных дел тоже, как мы знаем, изрядно в этих делах преуспели. И однако, во все времена находились и находятся люди, которые ни во что не ставят угрюмый детерминизм своих "следователей", считая, что дух человеческий настолько выше и сильнее всего земного, что никакие, даже самые жестокие ухищрения последних, не смогут его сломить.

Кант стоит на стороне жертв, его этика может служить им теоретической базой в споре с абсолютным детерминизмом палачей. Квинтэссенцией этики Канта является учение о том, что человек существо не только природное, но и свободное. Кант - философ свободы. Я думаю, что это самое ценное в нем, как этике. Как известно, проблемы морали волновали Канта с юных лет, но свое оригинальное учение о нравственности он создал уже в конце жизни. кант философ нравственность

Понимание оснований и сути, нравственных правил Кант считал одной из важнейших задач философии. Он говорил: "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне". Согласно Канту, человек поступает необходимо в одном отношении и свободно в другом: как явление среди других явлений природы человек подчинен необходимости, а как нравственное существо он принадлежит миру умопостигаемых вещей - ноуменов. И в этом качестве он свободен. Как нравственное существо человек подчиняется только нравственному долгу.

Нравственный долг Кант формулирует в форме нравственного закона, или нравственного категорического императива. Закон этот требует, чтобы каждый человек поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения всех. Если к поступкам, совпадающим с велением нравственного закона, человека влечет чувственная склонность, то такое поведение, считает Кант, не может быть названо моральным. Поступок будет моральным только в том случае, если он совершается из уважения к нравственному закону. Стержнем нравственности является "добрая воля", которая выражает поступки, совершаемые лишь во имя нравственного долга, а не ради каких-то других целей (например, из-за страха или чтобы хорошо выглядеть в глазах других людей, ради корыстных целей, например, выгоды и т. п.). Поэтому кантовская этика нравственного долга противостояла утилитаристским этическим концепциям, а также религиозно-теологическим этическим учениям.

В кантовском учении о нравственности следует различать "максимы" и "закон". Первые означают субъективные принципы воли данного единичного лица, а закон - это выражение общезначимости, принцип волеизъявления, имеющий силу для каждой личности. Поэтому такой закон Кант называет императивом, т. е. правилом, которое характеризуется долженствованием, выражающим обязательность поступка. Кант подразделяет императивы на гипотетические, исполнение которых связывается с наличием определенных условий, и категорические, которые обязательны при всех условиях. Что касается нравственности, то в ней должен быть только один категорический императив как высший ее закон.

Кант считал необходимым подробно исследовать всю совокупность нравственных обязанностей человека. На первое место он ставит долг человека заботиться о сохранении своей жизни и соответственно здоровья. К порокам он относит самоубийство, пьянство, обжорство. Далее он называет добродетели правдивости, честности, искренности, добросовестности, собственного достоинства, которым противопоставлял пороки лжи и раболепия.

Важнейшее значение Кант придавал совести как "нравственному судилищу". Двумя главными обязанностями людей в отношении друг к другу Кант считал любовь и уважение. Любовь он толковал как благоволение, определяя "как удовольствие от счастья других". Участливость он понимал как сострадание другим людям в их несчастьях и как разделение их радостей.

Кант осуждал все пороки, в которых выражается человеконенавистничество: недоброжелательность, неблагодарность, злорадство. Главной добродетелью он считал человеколюбие.

Таким образом, философия нравственности И. Канта содержит богатую палитру добродетелей, что свидетельствует о глубоком гуманистическом смысле его этики. Этическое учение Канта имеет огромное теоретическое и практическое значение: оно ориентирует человека и общество на ценности моральных норм и недопустимость пренебрежения ими ради эгоистических интересов.

Кант был убежден, что неизбежная конфликтность частнособственнических интересов может посредством права приводиться к определенной согласованности, исключающей необходимость прибегать к силе для разрешения противоречий. Право Кант трактует как проявление практического разума: человек постепенно приучается быть если не морально добрым человеком, то во всяком случае хорошим гражданином.

Нельзя не отметить и такую ныне актуальную проблему, которая рассматривается в социальной философии И. Канта, как проблема первенства морали по отношению к политике. Кант выступает против таких принципов аморальной политики: 1) при благоприятных условиях захватывай чужие территории, подыскивая затем оправдания этим захватам, 2) отрицай свою виновность в преступлении, которое ты сам совершил, 3) разделяй и властвуй.

Кант считает необходимым средством борьбы против этого зла гласность, рассмотрение политики с точки зрения ее гуманистического смысла, устранения из нее бесчеловечности. Кант утверждал: "Право человека должно считаться священным, каких бы жертв это ни стоило господствующей власти".

Учение Канта о свободе - в каком-то смысле кульминационный пункт новоевропейской философии человека. Если он прав, то само существование людей приравнивается к чуду. Некоторые философы подхватывали эту интуицию, призывая смотреть даже на нашу повседневную жизнь как на воистину удивительный феномен. Но на кантовское учение можно взглянуть и с другой стороны. В конце концов, противоречия, обнаруживающиеся в системе его взглядов на свободу, могут свидетельствовать о неблагополучии самой этой системы, а не о принципиальной непостижимости понятия свободы. Впрочем, этика Канта, разумеется, не ограничивается анализом этого понятия. Ведь свобода есть лишь предпосылка морали.

Человек свободен всегда, но моральным он становится лишь в том случае, если следует категорическому императиву: "Поступай так, чтобы максима твой воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства". Абстрактность этой знаменитой формулировки вызвана тем, что к моральному закону как порождению чистого практического разума не должны примешиваться никакие содержательные, чувственные моменты. Впрочем, нетрудно приложить ее к конкретным случаям. Для этого достаточно представить, может ли планируемое действие быть всеобщим законом поведения людей, не отрицая самого себя. К примеру, всеобщее невозвращение долга устранит само понятие дачи денег взаймы. Такое действие, стало быть, аморально. Правда, Кант подчеркивал, что даже если действие в качестве всеобщего принципа не отрицает себя, то это еще не значит, что оно морально. К примеру, если человек не развивает в себе свои способности, а решает "употребить свою жизнь только на увеселения, праздность, размножение", то хотя такой образ действий, по Канту, аморален, "природа все-таки еще могла бы существовать по такому всеобщему закону". Поэтому здесь нужен дополнительный, уточняющий вопрос: хотел бы я, чтобы поступок или максима, из которой он вытекает, стали принципом или формой всеобщего законодательства? Такое уточнение сближает кантовскую формулировку морального закона с "золотым правилом нравственности": поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой (или, в отрицательном виде - "чего не хочешь для себя, того не делай другим"). Отметим, правда, что Кант не отождествлял их и говорил, что это правило является всего лишь следствием морального закона, полученным при определенных ограничениях. И в самом деле, кантовский моральный закон допускает следующую переформулировку: поступай так, как хочешь, чтобы поступали люди друг с другом. В этом варианте отсутствуют неприемлемые для Канта "эгоистичные" оттенки, очевидные в "золотом правиле", и желание в данном случае вытекает из природы человека как разумного существа вообще.

Впрочем, непосредственные нравственные ориентиры дают человеку не разум как таковой, а моральное чувство, единственное чувство, которое, как говорит Кант, мы познаем совершенно априори. Это чувство возникает при подавлении практическим разумом чувственных склонностей и поначалу кажется негативным, но затем обретает позитивный характер. Однако чистое удовольствие от выполнения долга не является мотивом совершения добрых поступков. Если бы это было так, они бы утратили свою бескорыстность и ничем не отличались бы от внешне похожих на них "легальных" поступков, которые не совпадают с ними из-за эгоистической мотивировки.

Так или иначе, но кантовская этика далека от абстрактности, в которой ее иногда упрекали. Не является Кант и сторонником аскетической морали. Напротив, он подтверждает право человека на удовлетворение своих чувственных склонностей, т. е. на счастье. Но человек должен быть достоин счастья, а достоинство состоит лишь в моральном образе мышления. "Высшее благо", таким образом, оказывается единством добродетели и счастья, причем моральный настрой и поведение имеют приоритет над стремлением к счастью, которое должно было бы выступать наградой за добродетель. Однако в нашем мире непосредственная, или естественная, связь между добродетелью и счастьем отсутствует. Поэтому мы должны допускать существование Бога, который в нашей посмертной жизни согласует одно с другим.

Антитеза свободы и природы - центральная идея философии Канта, прямое выражение постулируеммой ею раздвоенности всего существующего на мир явлений, совокупность которых образует природу, и на его первооснову - мир " вещей в себе", пребывающий по ту сторону категориальных определений природы. Необходимость, каузуальные отношения, так же как и пространство, и время относятся лишь к миру явлений, мир "вещей в себе" свободен от этих определенностей и поэтому образует царство свободы - свободы от неумолимых законов природы. Таким образом, Кант с одной стороны, доказывает безусловную подчиненность явлений законам природы, строжайшему детерминизму, а с другой - столь же решительно настаивает на том, что свобода- первое, довременное звено причинно- следственной цепи событий. Правда, существование этой изначальной свободы недоказуемо, она непознаваема, сверхчуственна, трансцендентна. Но если мы соглашаемся с тем, что существуют не только явления, но и "вещи в себе", то, что вывод о наличии свободы становится вполне оправданным. Если же мы напротив отвергаем бытие "вещей в себе", то мы отвергаем тем самым всякую возможность, ибо природный детерминизм не знает исключений. Кант полагает, что его непоколебимое убеждение в существовании особой, принципиально отличной от имперической (природной) свободной причинности, т. е. необусловленного предшествующим временным рядом начала имперической каузальной последовательности, отнюдь не беспочвенно. У этого убеждения имеется, с одной стороны, космологическое, а с другой - этическое основание.

Тезис третьей космологической антономии гласит: " В мире существуют свободные причины", а ее антитезис утверждает: "Нет никакой свободы, все есть природа". Кант не считает антиномии принципиально неразрешимыми апориями. Одну из главных задач трансцедентального идеализма он видит не только в установлении, но и в положительном разрешении антиномий. Так, решение антиномии, абсолютно противопоставляющей необходимость и свободу, заключается в допущении, что ее антитезис относится к природе, а тезис - к сверхприродному миру "вещей в себе". Принимая этот постулат, Кант утверждает: " природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае - как явлению, в другом - как вещи самой по себе". Что же это за "вещь", которая есть явление, безусловно определяемое необходимостью, и вместе с тем есть явление, безусловно определяемое необходимостью, и в месте с тем есть запредельная миру явлений, миру необходимости, "вещь в себе " . Такой "вещью", по учению Канта может быть только человеческое существо. Нравственное сознание присущее человеку, несмотря на совершаемые им ненравственные поступки (они как раз и указывают на наличие нравственного сознания), неопровержимо свидетельствуют о вменяемости человеческого индивида, его ответственности за свои поступки, а значит, и о его свободе. В этом смысле кант говорит о практическом (нравственном) доказательстве свободы воли. А это, в свою очередь, служит если не доказательством, то все же аргументом в пользу признания космологической свободной причинности, без которой едва ли была бы возможна свобода воли.

Итак, человек не свободен как явление природы, естественное существо, определяемое законами природы. Человек, говорит Кант, " может быть сколь угодно изобретателен, но он не может навязать природе другие законы". Он не свободен как чувственное существо, обусловленное своими восприятиями, переживаниями, страстями. Каждый поступок человека происходит в определенный момент времени, который необходимо обусловлен тем, что предшествует ему во времени. Следовательно, "в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным". Но есть лишь форма бытия явлений, Его нет в мире "вещей в себе". Время идеально, оно - априорное чувственное созерцание, имеющее отношение лишь к чувственно воспринимающему миру. Именно идеальность времени делает возможной свободу.

Человек, поскольку он не только эмпирический индивидуум, то и трансцендентальный субъект, не подвержен необходимости и, следовательно, свободен. И лишь в этом качестве, т.е. в своей трансцендентальности, человек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо. Соответственно этому, и человеческая воля может быть правильно понята лишь с учетом раздвоенности всего существующего. Признание свободы воли отнюдь не равнозначно утверждению, что воля всегда свободна. Как и человек в целом, воля принадлежит двум мирам и поэтому характеризуется противоположными определениями. Кант разъясняет: " одну и ту же волю в ее проявлении (в наблюдаемых поступках) можно мыслить, с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную, с другой же стороны, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не подчиненную закону природы и потому как свободную.

Таким образом, Кант занимает совершенно своеобразную традицию в многовековом споре о свободе воли. Философы, отстаивающие свободу воли, обосновывали свое убеждение аргументами индетерминизма. Их противники, приверженцы детерминизма, доказывали, что свобода воли в принципе невозможна, ибо все явления, в том числе и волевые акты, представляют собой следствие определенных причин. Нравственное сознание присущее человеку, несмотря на совершаемые им ненравственные поступки(они как раз и указывают на наличие нравственного сознания), неопровержимо свидетельствуют о вменяемости человеческого индивида, его ответственности за свои поступки, а значит, и о его свободе. В этом смысле кант говорит о практическом (нравственном) доказательстве свободы воли. А это, в свою очередь, служит если не доказательством, то все же аргументом в пользу признания космологической свободной причинности, без которой едва ли была бы возможна свобода воли.

Нравственный закон как источник аффекта

У Канта в «Антропологии с прагматической точки зрения» описаны два параллельных ряда аффектов: свойственных человеку как живому существу и свойственых ему как живому существу, наделенному разумом. Благодаря разуму, считает Кант, человеку доступны дополнительные объекты, способные вызвать аффект — мощное эмоциональное переживание, на мгновение отменяющее разум Кант 2002: 164. Нравственный закон у нас внутри, звездное небо у нас над головой и тщеславие, которое есть и у зверя, вводят нас в состояние аффекта с равной силой, и это равенство есть невероятная удача, уверяет нас Кант. Благодаря ему у человека есть шанс реализоваться в качестве не-зверя. Если у Декарта разум один на один противостоит аффектам и вынужден прибегать к дрессуре Декарт 1989: 504, то у Канта разум имеет поддержку со стороны аффектов, существование которых напрямую связано со способностью человека мыслить. Если воспользоваться основной метафорой, описывающей кантианское видение конфликта аффектов и разума, картина будет следующая: «чернь» (чувства, включая аффекты) подчиняется своему «природному начальнику» (разуму) не только потому, что она обязана ему подчиняться, но и потому, что увлечена им. Два ряда аффектов, представляют собой две партии. Первая подчиняется из страха, вторая подчиняется из увлеченности. Задача, которую должен решить кантианский «начальник», желающий безгранично расширять свою власть над «чернью», заключается в установлении власти партии аффектов, лояльных разуму и зависимых от него. Для Декарта в его «Страстях души» конфликт разума и аффектов выглядит куда жестче. Среди «черни» нет партии, которая подчинялась бы начальнику в силу увлечения. Цели, преследуемые начальником, настолько противоположны целям «черни», что подчинение исключает любые мотивы, кроме страха. Из этого утверждения очевидно следует картезианский вывод о том, что свободное и добросовестное увлечение чувств идеями разума, на котором настаивает Кант, невозможно и у этой невозможности есть фундаментальные причины, которые Кант обходит стороной. Вопрос, который мог бы задать Декарт, критикуя кантианскую модель, звучит следующим образом: как возможно сильное чувство, аффект в отношении объектов, доступных только разуму? Если мы говорим о чувствах, то они у человека, как сам Кант и указывает, вполне звериные и имеют непосредственное отношение к природе и выживанию в ней. Удивление, которое, согласно Аристотелю, является началом философии, с точки зрения Декарта, является стандартной реакцией на внезапность — одинаковой и у зверя, и у человека. С удивлением, как и с любым другим сильным чувством, следует бороться во имя спокойствия разума. При этом если мы говорим о морали в кантианском смысле — как о важнейшем объекте, доступном только разуму, — то она принципиально недоступна зверю. Стало быть, вопрос Декарта уточняется до следующего: как возможна природная, звериная реакция в отношении объекта, не имеющего отношения к природе и выживанию в ней? Декарт, однозначно разделявший мысль и материю, прямо говорит о ее невозможности и уточняет кантианскую метафору, описывая подчинение чувств разуму не как увлечение, а как перманентное покорение. Видение Канта относительно противостояния разума и чувств сложнее. У него нет онтологической пропасти между аффектом и разумом. Несмотря на свою уникальность, разум представляет собой неудачную замену инстинктам. Разум, инстинкт, аффект, зверь, человек — онтологически равны. Мораль безусловно, уникальна, но суть этой уникальности состоит в способности отрицать логику выживания. Ответ на претензии Декарта мог бы звучать следующим образом: мораль, как объект, доступный только разуму, способна вызывать аффективные переживания наравне с природными объектами в силу того, что онтологической пропасти, которую описывал Декарт, не существует.

Возвращаясь к вопросу об отношениях разума и чувств: в кантианской логике понятие о моральном действии и восхищение перед ним доступно человеку благодаря разуму. Вместе с тем, с точки зрения выживающего зверя, моральное действие является ошибкой Кант 2007: 457. В акте морального поступка человек уклоняется от выживания. Учитывая тот факт, что все живое обречено на выживание, это ошибка и шаг в сторону смерти. Кант предлагает нам увидеть в ошибке намек на нашу исключительность. Человек, выживая, постоянно ошибается, и в этой постоянности, уверяет нас Кант, мы можем разглядеть наше призвание. Ошибка говорит нам о том, что человек связан с природой не как зверь, у человека иное предназначение, более высокое, следование которому как раз и сообщает человеку специфически человеческое, то есть радикально не-звериное достоинство. Предназначение человека — мораль. В морали, в сознательной ошибке, допущенной человеком во имя своей человечности, реализуется стремление к свободе. Зверь реализует свое зверство в выживании, человек реализует человеческое в акте сознательного уклонения от выживания во имя свободы. Сознательно совершая моральный поступок, человек делает ошибку, и эта ошибка, даже сама мечта о ней, уверен Кант, свидетельствует и о нашей исключительности, нашей отдельности от остального живого. Самым ярким примером подобной ошибки является ошибка Иисуса Христа. С точки зрения Канта, восхитительность морального поступка напрямую зависит от размаха урона, нанесенного стремлению выжить. Если бы Иисус, как и всякое живое существо, руководствовался логикой выживания, он бы стал правителем и захватил весь мир. Богочеловек, захвативший мир, заслуживает восхищения, но это было бы восхищение в рамках логики выживания. Следуя Канту, оно находилось бы на максимальном удалении от категорического императива. Вместо власти Иисус выбирает путь проповеди и бескорыстного исцеления, отказывается защищать себя от преследования со стороны выживающих людей и в итоге оказывается на кресте. В соответствии с логикой Канта оказаться на кресте, имея возможность навсегда избавить себя от угрозы страданий и смерти, — это и есть та самая идеальная моральная ошибка. Всякое разумное существо, решившее до конца следовать своей разумности и стремлению к свободе, движется в направлении Голгофы. Важно уточнить, что приближение к Голгофе, а также страдания и мучительная смерть не являются целью сами по себе. В них есть смысл до тех пор, пока они являются признаками сознательного и бескорыстного следования требованиям категорического императива.

Согласно Канту, страх смерти в нас конкурирует со стремлением к морали как к высшей форме свободы. Мы хотели бы быть моральными, то есть совершать поступки, как будто мы бессмертны и неуязвимы. Другими словами, мы хотели бы быть свободными в своих действиях, подобно авраамическому Богу. В онтологии Фомы Аквинского существует благой Бог, независимый ни от кого. Будучи благим и полным любви, Бог из ничего создает вселенную. Вселенная существует потому, что Бог хочет, чтобы она существовала. В его силах прекратить существование вселенной, вернуть ее в ничто. Степень свободы от требований природы, которую подразумевает кантианское видение морали, сопоставима с божественной, как у Фомы. Для Канта речь идет о наиболее фундаментальном стремлении человека. Уже первый крик новорожденного свидетельствует о жажде свободы и одновременно свидетельствует и о жажде божественности. И в этом смысле кантианское уподобление Богу в акте морального действия, переведенное на язык восточного христианства, может быть интерпретировано как «обожение» — единение с божеством.

Связь предназначения человека со свободой позволяет по-новому взглянуть на описанный Кантом возвышенный аффект, возникающий уже от знакомства с примером морального поступка. Созерцая моральный поступок, человек мечтает вести себя так же свободно, как и Бог. В акте морального поступка он видит явление Бога в себе, что очень близко пониманию «обожения» у восточных христианских мистиков. Отличие христианской мистики, переполненной описаниями аффективных переживаний, связанных с приближением к Богу, от предложенной Кантом заключается в том, что философ обходит стороной вопрос о том, есть ли Бог или его нет. Есть возвышенный аффект, наполняющий нас священным трепетом. Есть разум, благодаря которому возвышенный аффект и трепет стали возможны. Учитывая глубину и мощь переживаний и их схожесть с тем, о чем пишут мистики, мы можем вынести фигуру Бога за скобки. В конечном итоге его может и не быть, но возвышенный аффект в силу специфики устройства человека останется на своем месте. Человек является частью природы, его положение ничем не отличается от положения зверя. Как зверь, живущий среди зверей, человек должен выживать, и отказ от выживания ведет только к смерти. При этом, как утверждает Кант, человек, в силу того что у него нет инстинктов, гарантирующих выживание, вынужден довольствоваться разумом, регулярно ошибающимся. Пока человек остается разумным ошибающимся зверем, ничего не изменится и мораль, как и тщеславие, будет его аффектировать.

Кантианская теория морального поступка также во многом совпадает с христианской теорией чуда. У Канта предназначение человека реализуется в момент осознанного нарушения логики выживания. Безумие и невероятность сознательного нарушения правил выживания, диктуемых картезианским здравым смыслом, как нетрудно заметить, совпадает с христианским представлением о чуде как о божественном вмешательстве в естественный ход вещей. Чудо нарушает логику, заключенную в законах природы. Чудо — уникальное единичное событие, которое, указав на Бога, исчезает, предоставляя природу в распоряжение законов. То же касается и морального поступка: утверждение Канта о том, что поступок, мотивированный категорическим императивом, — это событие, примера которому не было в истории, следует той же логике. Моральный поступок как чудо, как событие, указующее на явление божественного, присутствует и у философа, и у богословов. Разница, повторюсь, в том, что Кант аккуратно исключает фигуру Бога. Согласно ему, положение человека во вселенной таково, что для появления аффекта, равного по силе описанному мистиками, достаточно осознать, насколько опасно стремление к свободе, заложенное в нас.

Стало быть, представление о Боге, доступное нам из рассуждений о категорическом императиве, можно уточнить до следующего: человек, мечтая о моральном поступке, мечтает о степени свободы, равной божественной. Бурный аффект, сопровождающий моральное действие, даже когда о нем просто говорят, равен — если не идентичен — предельным переживаниям мистиков. С точки зрения Канта, чтобы прикоснуться к божественному, следует или совершить моральный поступок, или стать его свидетелем. Возникающие при этом аффекты ни в коем случае не слабее аффектов, свойственных всем живым существам вообще. Переживание морали не уступает по своей интенсивности переживанию страха и гордости. Кроме равноценной интенсивности, уже достаточной для того, чтобы обосновать отказ от участия в традиционных ритуалах, переход на сторону аффектов, связанных с разумом, позволяет человеку исполнить свое предназначение, которое, как уже было указано, состоит в следовании морали.

Как мы видим, переход к разумным аффектам является скорее не революционным ходом, а коррекционным. Благодаря ему архитектура эмоций в диапазоне от слабейших до предельных остается прежней. Кант не умертвляет чувства, не покушается на их архитектуру. Иерархия эмоций, которую Кант обнаруживал у религиозного человека, была не случайностью, обусловленной культурой, а закономерностью, обусловленной антропологией. Человек устроен таким образом, что аффективные переживания для него неизбежны. Предлагаемая Кантом корректировка состоит в следующем: раз уж аффект неизбежен, то пусть он будет союзником разума, а не противником. Пусть мораль как источник аффектов заменит нам наши тщеславие и гнев, станет источником подлинно возвышенных и подлинно человеческих поступков. Аффекты, связанные с религиозным ритуалом, поскольку они происходят не из разума, а из чувств, не являются человеческими и должны быть исключены, что логично. Кант предлагает отделить разумные аффекты от чувственных, как зерна от плевел, ни в коем случае не покушаясь на аффекты как таковые.

Ритуал как источник аффекта

Батай был согласен с общим просвещенческим тезисом о том, что человек выделен из природы и не способен находиться в ней в роли животного, «как вода в воде» Батай 2006: 58–59. Он согласен и с тем, что разум не равноценен инстинкту. При этом, в отличие от Канта, Батай не видит в слабости разума намека на иное предназначение, возвышающее человека над природой. Он не считает, что человек, получив в свое распоряжение разум, вместе с ним получил достойную стремления цель. Разум как несовершенная замена инстинкта просто усложняет выживание. Человек выживает, как и остальное живое, но у него нет инстинктов, автоматически приводящих к общей для всего живого цели. Ему сложнее, чем остальным зверям, и на этом отличия завершаются.

В трактовке Батая благодаря разуму человек изъят из природы и страдает от этого Батай 1997: 168–169. Человек ищет дорогу обратно, желая снова стать частью природы, «водой в воде», как и всякое живое. Ищет при помощи разума, то есть, другими словами, разум ищет пути отмены себя, хотя бы временной. В логике Батая, отмена никогда не бывает окончательной, как и ослабление контроля, на котором настаивал Фрейд. Из этого поиска пути обратно в лоно природы — надо заметить, абсолютно терапевтического — и происходят религия и ритуал, в которых, по мысли Батая, разум обрел средство самоотрицания. Разуму нужен ритуал, чтобы на время избавиться от самого себя и вернуться в блаженное природное состояние, в котором человек пребывал до того, как стал человеком.

Видя в ритуалах способ достижения этого блаженного состояния, Батай оценивает их в зависимости от силы, с которой они отрицают разум, и приходит к выводу, что наиболее сильными являются первобытные ритуалы, а наиболее слабыми — ритуалы, используемые в современном ему христианском мире Батай 2006: 246. Следовательно, человек, желающий истинного блаженства, должен прибегать к первым и избегать вторых. Батай связывает первобытность с предельной чувственной экзальтацией, с нарушением табу и трансгрессивным переходом границ, установленных обществом. В последнем случае он очевидно следует за мыслью Фрейда, указывая на зависимость интенсивности переживания от дистанции: чем ближе к нарушению запрета, тем интенсивней переживание. Табу в данном случае производно от разума: если бы не было разума, не было бы и табу, как их нет у зверей, живущих инстинктами. Атакуя табу, человек атакует разум. Преодолевая табу, оказываясь по ту сторону рационального самосбережения, продиктованного себялюбием, человек ведет себя неразумно. Ритуальное нарушение запрета поражает разум, аффектирует его, тем самым позволяя человеку в кратчайший миг аффекта ощутить себя каплей воды в воде, окунуться с головой в природное блаженство.

Очевидно, что Кант двигался в противоположном направлении: он отказывался от ритуала и выступал против первобытных оргий, превращающих людей в зверей, считая, что истинное призвание человека связано со следованием морали. Опять же, кантианский нравственный закон и его строгость в переводе на язык Батая совпадают с логикой табу. При близком рассмотрении категорический императив радикально противоположен табу. В фундаменте табу лежит экономическая и политическая логика, нацеленная на сбережение жизни. Нет никаких сомнений в том, что урон, наносимый человеку табу, огромен, и неврозы, описанные Фрейдом, свидетельствуют об этом. С другой стороны, следует понимать, что в случае с табу речь идет о малом уроне, наносимом для того, чтобы избежать смертельного урона. Урон табу — это сберегающий урон, нанесенный себе во имя себялюбия. Если вспомнить, насколько щепетилен был Кант в вопросе выбора мотивации для нравственного поступка, станет очевидно, насколько логика табу не совпадает с логикой категорического императива. С точки зрения философа, табу не хватает бескорыстности. Существование табу обусловлено природой, оно является решением задачи выживания для существа, чье сексуальное влечение не ограничено жесткими рамками инстинкта. Категорический императив, в свою очередь, идет наперекор логике выживания. Если бы Кант допускал существование шкалы моральности, она возрастала бы по мере удаления от логики выживания. Уважение к морали, которое, с его точки зрения, настолько ценно, что превосходит любые остальные разумные аффекты, включая изумление, переполнено радостью освобождения от давления со стороны этой логики. Часто упоминаемое звездное небо и восхищение им в связке с категорическим императивом отсылают к свободе. Можно ли сравнить степень запрета, присвоенную Фрейдом табу, со звездным небом? Восхитительность внутреннего нравственного закона, о которой пишет Кант, противопоставлена запрету. Как бы парадоксально это ни звучало, но в этом пафос кантианской морали, очевидно, совпадает с пафосом ритуального преодолении табу у Батая. Суть в том, что табу защищает себялюбие, а мораль наносит ему урон. Или, яснее — табу защищает человека от опасности, исходящей от безудержной человеческой сексуальности, с той же степенью надежности, что и здравый смысл защищает человека от обаяния морали и стоящей за ней свободы. Эти два запрета — на беспорядочную мораль и беспорядочную сексуальность — направлены в разные стороны. Запрет, который здравый смысл налагает на мораль, оберегает человека от того, чтобы стать Иисусом Христом, распятым на кресте в результате отказа следовать своему себялюбию. Запрет, налагаемый табу на сексуальность, защищает человека от участи Дон Жуана, лишенного жизни за неспособность сдерживать свои сексуальные порывы. Кантианская мораль ведет к крестным мукам и бесславной смерти, принципиально не гарантируя воскресения и вечной блаженной жизни взамен. Мы можем предположить, что подобного рода гарантии, с точки зрения философа, перевели бы поступок, совершенный себе в ущерб, из моральных в корыстные. Табу удаляет человека от опасностей, связанных с жизнью Дон Жуана, принуждает его так упорядочить свое влечение, чтобы оказаться на месте первосвященника.

В отличие от Батая, предлагающего вернуться к звериному состоянию, Кант предлагает бежать от него прочь. Созерцание возвышенных объектов — гор, океана, небосвода — служит ему для того, чтобы разум, придя в восхищение, напомнил себе о собственной инаковости. Созерцаемая природа не зовет человека слиться с ней, как об этом пишет Батай. Движение, которое Кант считает естественным результатом созерцания, имеет противоположную направленность. В его теории человеку следует наблюдать математически и динамически возвышенные объекты с тем, чтобы нагнетать в себе сознание собственной исключенности из природы. Батай видит в дистанции между человеком и природой источник страдания, в то время как Кант видит залог наивысшего наслаждения, сродни священному трепету, переживаемому мистиками в момент единения с божеством. Батай требует сократить эту дистанцию вплоть до слияния. Кант же, сохраняя верность просвещенческому культу разума, призывает ее увеличивать, стремясь уйти от природы. В теории Канта осознание своей исключенности ценно потому, что помогает человеку укрепиться в мысли о своем высшем предназначении, которая, в свою очередь, должна ему помочь выйти за рамки здравого смысла и совершить моральный поступок.

Несмотря на диаметральную противоположность теорий, следует заметить, что обе они стоят на общем фундаменте. Кант и Батай согласны в том, что человек — это смертный зверь, лишенный инстинктов, но наделенный разумом. Последнее устанавливает, как им кажется, непреодолимый барьер между человеком и природой. Ни у кого из них не вызывает сомнения уникальность разума, делающая уникальным человека как его носителя. Разум исключает человека из природы, ставит его отдельно и изолирует, не давая вернуться обратно. Главное отличие концепций в отношении к этой исключенности. Батай предлагает человеку стать зверем, испытав аффект, инициированный ритуалом, Кант предлагает на волне восхищения нравственным поступком преодолеть в себе звериное начало и окончательно стать человеком: единственным и исключительным существом, способным нанести урон своему себялюбию во имя свободы. Важно отметить, что и Батай, и Кант в конечном итоге предлагают свое видение счастья. Кант считает, что человек будет счастлив, как никогда, совершив моральный поступок. Батай настаивает на том, что счастье связано с ритуализированным нарушением морали, когда человек, потеряв себя в аффекте, на некоторое время становится зверем. Кант видит истинное счастье в удалении человеческой природы от звериной, Батай — в слиянии.

Картина аморальности и безжалостности природы, на которую изредка ссылается Кант Кант 2007: 457, во многом совпадает с картиной, описанной Дарвином в его теории естественного отбора и Мальтусом в теории перенаселения. Человек, решивший жить морально, на самом деле решает предать себя смерти — в этом пафос Канта и основа его представления о величии морального поступка и человека, решившегося на него. В этом месте очевидна параллель между моральным человеком Канта и фигурой Иисуса Христа — самого известного примера следования морали, чья мучительная смерть стала прямым следствием решения следовать категорическому императиву вопреки требованиям самосохранения Жирар 2010б: 181.

Как ни странно, Батай, двигаясь в противоположную сторону от Канта, также говорит об опасности. Согласно теории Фрейда, на которую всецело полагается Батай, существование табу обусловлено опасностью неудержимого влечения. Влечение, свободно направляющее волю, ведет к смерти, и отсюда возникает система запретов и ритуалов, оформляющих их Жирар 2010а: 137. Запрет на сексуальность продиктован положением человека в космосе и в этом смысле идентичен негласному запрету на излишнюю моральность, о котором так много сожалеет Кант. В этом смысле стремление к морали схоже со стремлением к сексуальному удовольствию. Влечение не знает ограничения, поскольку не связано властью инстинкта. Вместо инстинкта им руководит разум, что, по мнению Канта, крайне ненадежно, а по мнению Батая — губительно. Мораль тоже является следствием разумности человека. Таким образом, разум, замещая собой инстинкты, становится причиной как морали, так и безграничного человеческого влечения. Кроме прямой и косвенной зависимости от разумности, мораль и влечение объединены смертоносностью. Беспорядочная сексуальность и беспорядочная моральность, игнорируя фундаментальный конфликт между человеком и природой, неизменно ведут к смерти, и в этом смысле мы можем говорить о перекличке между ними. Трансгрессия, о которой говорит Батай, может быть понята и как урон, наносимый самому себе Танатография 1994: 117. Сексуальное удовольствие, несмотря на кажущуюся связь с себялюбием, на самом деле, следуя логике Фрейда и Батая, скорее ему противопоставлено. Себялюбие требует самосохранения и, следовательно, требует упорядочивания. Себялюбие лимитирует сексуальное удовлетворение, попутно рождая пресловутые неврозы. Очевидно, что такому же ограничению подвергается и стремление к морали, чья способность к аффектации, если верить Канту, вполне сопоставима со способностью к аффектации, свойственной влечению. Стало быть, аморальность человека, предписываемая ему картезианским здравым смыслом, равна сексуальной неудовлетворенности, навязываемой человеку культурой. И там, и там речь идет о фундаментальных стремлениях, присущих человеку. Используя язык Фрейда, возможно говорить об алхимии эмоций, рожденной регулированием влечения к морали, и неврозах, следующих из этого регулирования. Там, куда Батай вслед за Фрейдом помещает вытесненную сексуальность, должны находиться и неудовлетворенное желание испытать уважение, и восторг от поступка, наносящего урон себялюбию.

В логике выживания и смертности, переступая через табу, человек сам и добровольно ставит себя под удар, рискуя лишиться жизни. Мы помним, что в случае морального поступка этот выход за рамки, гарантирующие безопасность, пробуждал в человеке аффект изумления, переходящий в восхищение и священный трепет. Сексуальная перверсия тоже подвергает жизнь риску. В этом смысле можно говорить о трансгрессивности категорического императива. И мораль, и нарушение табу отрицают границы между опасным поведением и безопасным. Насколько священный трепет Канта связан с умиранием, настолько и предельная аффектирующая сознание сексуальность намекает на смерть. Оба стремления оказываются выражением первейшего стремления человека: стремления ускользнуть от принуждения.

Трансгрессивность морали, о которой умалчивает Батай, открывает перед нами новые перспективы. Кант предполагает, что Бог вполне может существовать. Точка зрения Батая схожа. В теории Батая переживание божества связано с участием в ритуале и немыслимо вне его. Кант связывает существование Бога с набором представлений, свойственных разуму и немыслимых вне его. Ритуал у Батая и разум у Канта производят переживание присутствия Бога, оставляя открытым вопрос о том, есть ли он на самом деле. Соответственно, радикально меняется фон: место вездесущего Бога авраамических религий занимает смерть, существование которой неоспоримо и ужасно. Человек Батая и человек Канта живут в мире, окруженном смертью. Действия, которые совершают человек Канта и человек Батая, — это, прежде всего, действия смертного, рискующего расстаться с жизнью. Человек обречен на смерть, и единственное, что способно уберечь его от преждевременной смерти, — жесткое с переходом в жесточайшее табуирование сексуальности и морали. Или, если быть точнее, табуирование стремления к свободе, дающего о себе знать, как было сказано выше, уже в первом крике новорожденного. Смерть как фон проясняет рассуждения Батая о слиянии с природой и рассуждения Канта о моральном поступке. Теории предлагают смертному человеку две радикально отличные друг от друга стратегии приближения к смерти: нарушение правил в ущерб себялюбию и соблюдение правил в ущерб ему же. В обоих случаях человеку предписывают приблизиться к границе, отделяющей живое от неживого. Цель этого приближения — аффективные переживания, наполняющие разум смыслами сразу после того, как аффект рассеется. Речь идет о том, чтобы приблизиться к указанной черте и обрести силы для того, чтобы не перешагнуть через нее. В конечном итоге маятниковое приближение к смерти и удаление от нее позволяют человеку удовлетворить жажду осмысленности собственного существования.

Отдельно стоит указать на описание страха смерти у обоих авторов. Кант заявляет, что моральный поступок редок и что вместо морального поступка человек предпочитает довольствоваться примерами моральных поступков, взятых из назидательной литературы. Это можно сопоставить с воображением сексуальных перверсий, описанных Батаем. Сексуальная перверсия, поскольку она опасна в не меньшей степени, чем моральный поступок, тоже редка и невозможна, и отсюда, к примеру, участие Батая в издании де Сада и работа над краткой биография Жиля де Ре. Оба перверта, де Сад и де Ре, совершили невозможное: разрешили себе сексуальную распущенность. Их пример, созерцание сюжетов, связанных с ними, вдохновлял Батая в том же смысле, что примеры мужества у Канта. Если Кант рекомендует возбуждать свои чувства примерами мужества, то Батай выходит из себя, медитируя над примерами перверсий и взаимного пожирания людей, утративших разум. Оба философа предлагают возвышающий аффект на роль ответа на «проклятые вопросы», дублируя тем самым религиозную картину мира. Как следует из рассуждений Канта о порядке мотивации морального поступка, простого теоретического утверждения о том, что человек, как разумное существо, обязан следовать за категорическим императивом, недостаточно. Поступок совершается не механически вслед за осознанием, достигнутым в ходе индуктивного и дедуктивного поиска, а на волне аффекта, сопутствующего осознанию. Собственно, все теоретизирование Канта об аффекте можно свести к поиску варианта осознания, гарантирующего высокую волну аффекта. Предельное переживание, пробужденное благодаря одной из описанных нами методик, должно вдохновить на шаг по ту сторону здравого смысла и себялюбия. То, что простой ссылки на очевидность недостаточно, прямо свидетельствует о мотивационной нищете теории и о необходимости дополнения ее мировоззрением. Последнее отличается от теории своей ориентацией не на пунктуальную точность истины, а на мотивацию. Вместе с тем важна предельная щепетильность Канта касательно порядка мотивации: мотивация необходима, но должна, считает Кант, следовать строго в рамках, выгодных разуму и морали, что косвенно указывает на просвещенческий романтизм Канта.

Батай и Кант отрицали современные им культы, предлагая взамен проекты своих. Отрицание культов аргументировалось тем, что они не могут дать ответ на вопрос, зачем следует длить существование, которое в конечном итоге все равно оборвется. Ответ, о котором в данном случае идет речь, если пользоваться словарем Просвещения, относится не столько к сфере разума, сколько к чувствам. Он должен оживлять чувства, усиливать способность к действию. Батай заявляет об этом прямо, Кант — со множеством оговорок, жестко отличая священный трепет, связанный с моралью, от любого другого сильного переживания.

Библиография / Reference

Батай 1997 — Батай Ж. Внутренний опыт / Пер. с фр., послесл. и коммент. С.Л. Фокина. СПб.: Axioma / МИФРИЛ, 1997.

(BatailleG. L’Expérience intérieure. Saint Peterburg, 1997. — In Russ.)

Батай 2006 — Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология / Пер. с фр. Сост. С.И. Зенкин. М.: Ладомир, 2006.

(Bataille G. La Part maudite. Moscow, 2006. — In Russ.)

Декарт 1989 — Декарт Р. Сочинения. В 2 т. / Пер. с лат. и франц. Т. 1. М.: Мысль, 1989.

Жирар 2010а — Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Григория Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2010.

(Girard R. La violence et le sacré. Moscow, 2010. — In Russ.)

Жирар 2010б — Жирар Р. Козел отпущения / Пер. с фр. Григория Дашевского, Предисл. А. Эткинда. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2010.

(Girard R. Le Bouc Emissaire. Saint Petersburg, 2010. — In Russ.)

Кант 2002 — Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб.: Наука, 2002.

(Kant I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Saint Petersburg, 2002. — In Russ.)

Кант 2007 — Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 2007.

(Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Saint-Petersburg, 2007. — In Russ.)

Танатография 1994 — Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века / Пер. с фр. М.: МИФРИЛ, 1994.

(Tanatografiya Erosa. Zhorzh Batay i frantsuzskaya mysl’ serediny XX veka. Moscow, 1994.)

Pin
Send
Share
Send
Send